Entrevista a Sergio Ferlito - Profesor Ordinario de Derecho Eclesiástico , Università di Catania-Sicilia.

“Si las sociedades occidentales quieren seguir siendo coherentes con los principios de la democracia y con el respeto a los derechos humanos, de los que nos enorgullecemos de ser paladines, la integración de los emigrantes no puede darse a expensas de su identidad cultural-religiosa”

-En una sociedad plural y multicultural, como es la del siglo XXI, ¿qué papel cree que pueden jugar las creencias religiosas en el proceso de integración social de la población de origen emigrante?
-Las creencias religiosas constituyen un potentísimo factor de identidad cultural porque diseñan un orden global del mundo y reflejan el código semántico e interpretativo de la realidad en toda su complejidad. Dado que actúan como agencias productoras de sentido, las religiones juegan un papel fundamental y primario en la definición misma del orden jurídico en cuyo seno se sitúan las relaciones entre los sujetos.

Las principales tradiciones normativas en las que se articula la experiencia jurídica mundial llevan en su ADN la potente y determinante impronta de las subyacentes concepciones religiosas del mundo. Y esta afirmación vale tanto para las tradiciones jurídicas que seguimos identificando mediante una denominación de tipo explícitamente religiosa –como la tradición jurídica judía, islámica, hindú y hasta las de los pueblos indígenas- como para aquellas occidentales del Civil Law y Common Law, que –con una buena dosis de ingenuidad- pensamos que han cortado sus nexos estructurales con el hecho religioso. Si lo miramos detenidamente, en su estructura de fondo y en muchas de sus instituciones, el Derecho occidental (que consideramos laico) lleva la huella fuerte y concluyente de la tradición religiosa que lo ha acompañado y ha orientado su desarrollo, esto es, el cristianismo.

La trascendencia de los actuales flujos migratorios está transformando la base cultural y social de los países occidentales y hay que preguntarse si los instrumentos jurídicos de los que disponemos para gestionar las diferencias culturales y religiosas son, verdaderamente, adecuados para afrontar una situación – como la de las sociedades multiculturales de hoy- que se distancia bastante del contexto histórico y cultural en el que tales instrumentos fueron concebidos.

Si las sociedades occidentales quieren seguir siendo coherentes con los principios de la democracia y con el respeto a los derechos humanos, de los que nos enorgullecemos de ser paladines, la integración de los emigrantes no puede darse a expensas de su identidad cultural-religiosa: no debe ser una forma de asimilación que tienda a marginar, o incluso, a anular las diferencias. Una sociedad multicultural no es el fruto del simple desarrollo lineal de una sociedad pluralista; es algo distinta al modelo plural de matriz liberal al que estamos acostumbrados.
La integración de los emigrantes y el gobierno de las sociedades multiculturales sólo será posible si somos capaces de dotarnos de los instrumentos analíticos y cognoscitivos adecuados para comprender la compleja trama de presupuestos culturales y religiosos, de saberes implícitos y de hábitos mentales a través de los cuales los extranjeros “legislan” e “interpretan” el orden social y jurídico del país de acogida.

Este código semántico es, en gran medida, un código tejido por las creencias religiosas y será responsabilidad nuestra descifrarlo y traducirlo a un lenguaje jurídico común, a un lenguaje capaz de acoger, comprender y absorber las diferencias, tal y como nos exigen los principios inspiradores de los sistemas democráticos. No por casualidad, hoy comienzan a difundirse lecturas del principio de igualdad entendido como derecho a la diversidad.

-En su calidad de experto conocedor del derecho europeo, ¿qué opina sobre la posibilidad de que los Estados puedan conceder tratos diferentes a las Iglesias o confesiones religiosas?

-A pesar de que el derecho comunitario se refiere, continuamente, a las “tradiciones constitucionales comunes” de los países miembros, el estatuto jurídico de las Iglesias y confesiones religiosas varía, profundamente, de un Estado a otro.

En la segunda mitad de los años noventa, algunas de las mayores confesiones – sobre todo a la vista del Tratado de Amsterdam- intentaron obtener la tutela de los valores religiosos que pretendían representar. A tal fin, el Tratado en cuestión habría debido incluir una disposición específica sobre las Iglesias que introdujese un “principio de conservación” del status quo en función del tratamiento nacional que recibiera cada una de ellas. El objetivo era obtener una suerte de “bloqueo” de la influencia comunitaria sobre los diferentes ordenamientos nacionales en materia “eclesiástica”, bajo el presupuesto de que el estatuto constitucional del que gozan las Iglesias y las comunidades religiosas en cada uno de los Estados miembros era la expresión de la identidad de los Estados y de sus culturas, un elemento de su respectivo patrimonio cultural. La propuesta se condensaba en un artículo del tipo: “La Unión Europea reconoce el papel específico de las Iglesias y de las comunidades religiosas en la identidad y en la cultura de los Estados miembros, así como en la herencia común de los pueblos europeos”.

Sin embargo, esta propuesta no fue aceptada. En su lugar se elaboró una de las tantas Declaraciones anexas, primero al Tratado de Amsterdam y, después, al (fallido) Tratado constitucional del 2004. Los contenidos de tal Declaración se encuentran hoy en el artículo 17 del Tratado de Lisboa, según el cual “La Unión respetará y no prejuzgará el estatuto reconocido en los Estados miembros, en virtud del Derecho interno, a  las iglesias y las asociaciones o comunidades religiosas”

Este es un gran límite al desarrollo de los principios europeos realmente “comunes” en materia eclesiástica, un límite que evidencia una cierta timidez de la Unión frente a los delicados equilibrios que se han consolidado, históricamente, en el plano nacional entre el poder político y la potestad religiosa. Las cuestiones relativas al hecho religioso y a sus disposiciones normativas son siempre muy complejas.

-Después del Tratado de Lisboa, ¿Qué papel cree que desempeñará el  Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH) en lo concerniente a la protección del derecho a la Libertad de Pensamiento, Conciencia y Religión, garantizado en el artículo 9 del Convención Europea de Derechos Humanos (CEDH)?

-La Convención Europea de derechos humanos representa uno de los referentes más avanzados por lo que respecta a la tutela internacional de derechos humanos, dado que se trata de derechos justiciables, accionables frente a un juez internacional – el Tribunal de Estrasburgo-, y a los jueces europeos hay que reconocerles el mérito de haber desempeñado un rol destacable en la tutela de los derechos fundamentales.

En materia de libertad religiosa, sin embargo, surgen algunas sombras. Ante todo, la jurisprudencia de Estrasburgo ha sido elaborada, en buena medida, mediante pronunciamientos de irricevibilità. Además, la tutela de la libertad religiosa se ha obtenido, a menudo, a través del reconocimiento y la tutela de otros derechos, de derechos de contornos quizá mejor definidos y, por tanto, más fáciles de tratar, como la libertad de pensamiento, el derecho a la vida, el principio de no discriminación, el principio de igualdad, y demás.

Si nos preguntamos por qué los jueces de Estrasburgo han preferido – siempre que ha sido posible- resolver el caso que se les ha planteado recurriendo a otros derechos, quizá podamos encontrar una respuesta en la enorme problemática que plantea el derecho a la libertad religiosa, problemática que, a su vez, está conectada con la extrema complejidad del fenómeno religioso. También es cierto que resulta difícil sustraerse a la impresión de que el Tribunal de Estrasburgo se ha encontrado más a gusto cuando ha sido llamado a decidir cuestiones de libertad religiosa vinculadas a la religión cristiana.

Por el contrario, suscitan más de una perplejidad los pronunciamientos relativos a los que podríamos definir como “casos difíciles”, “hard cases”, es decir, los casos en los que el fenómeno religioso surge en relación a religiones no cristianas, como el judaísmo o el islamismo.

Aquí tocamos el límite quizá mayor del artículo 9 de la CEDU. Como la mayor parte de los demás textos nacionales e internacionales en la materia, este artículo presupone un modo de pensar la religión y de entenderla en función de las exigencias de la sociedad europea, o sea, de una sociedad que – en el curso de su historia-, ciertamente, ha conocido profundos conflictos religiosos, aunque sólo conflictos surgidos en el seno de su mismo universo religioso, protagonizados por todos aquellos que se oponían al cristianismo; el disenso invertía el modo de entender y practicar la propia religión. Las disposiciones normativas reflejan siempre los problemas que pretenden resolver; son el producto de una mirada retrospectiva. Todavía hoy, en los rasgos estructurales del derecho a la libertad religiosa permanecen aquellos proyectados para neutralizar, con fines políticos y jurídicos, el conflicto que brotó de la fractura de la unidad religiosa provocada por la Reforma protestante. Es más, desde este punto de vista, el derecho a la libertad religiosa – que fue el producto maduro de las doctrinas de la tolerancia elaboradas en el siglo XVI y XVII- ha sido el antecedente y el prototipo de los derechos humanos que más tarde se consagrarían en las Cartas del 700 y el 800, aquellos derechos que hoy llamamos derechos humanos y consideramos universales. Como señaló Jellinek, “la idea de consagrar legalmente los derechos inalienables e inviolables del hombre, los derechos naturales del individuo, no es una idea de origen político, sino de origen religioso”.

Si esta es la matriz del derecho a la libertad religiosa – y quizá la batería completa de los derechos humanos- es fácil comprender por qué resulta difícil reconocer este derecho y adaptar su estructura y su espíritu a las exigencias de religiones distintas a la cristiana. Islámicos y judíos no saben qué hacer con el derecho a la libertad de conciencia: islamismo y judaísmo no son religiones del corazón o de la espiritualidad interior, sino religiones que animan a la acción; no afrontan el reto de sentir, sino el de actuar; privilegian el modo correcto de actuar sobre la ortodoxia; no son – como el cristianismo- religiones del amor, sino de la justicia; por eso, no se trata, simplemente, de tener (o no tener) una fe, sino de obedecer una ley y de seguir sus preceptos; de modo que practicar el culto y cultivar los ritos (que son perfiles del derecho a la libertad religiosa explícitamente contemplados en el artículo 9 CEDU, así como en otros textos normativos nacionales e internacionales en la materia) puede llegar a ser secundario respecto a la observancia de la Sharia y de la Torah. Hay disposiciones constitucionales en materia de libertad religiosa (estoy pensando, por ejemplo, en el artículo 19 de la Constitución italiana) que recogen el derecho a la “propaganda religiosa”. Pero se trata – una vez más- de un aspecto que refleja y tutela las exigencias típicas de las religiones orientadas al proselitismo y a la evangelización. Difícilmente tropezaremos con un judío que quiera convertirnos, y algo parecido puede decirse del islam.

-¿Hacia dónde cree que se dirige la sociedad europea respecto a la posibilidad de tender  puentes de unión entre los denominados derechos culturales y religiosos?
-Los derechos culturales son – por usar un lenguaje que ha sido introducido en Italia por Bobbio, pero que en verdad hunde sus raíces en la propia cultura jurídica española- derechos de tercera, o quizá, de cuarta generación. El Pacto internacional de derechos económicos, sociales y culturales es de 1966, pero, extrañamente, su disposición principal es el artículo 27 del contemporáneo Pacto internacional de derechos civiles y políticos, cuyo literal dice: “En los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará a las personas que pertenezcan a dichas minorías el derecho que les corresponde, en común con los demás miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y practicar su propia religión y a emplear su propio idioma”.

Como es fácil observar, los derechos culturales constituyen una noción altamente problemática que no ha sido definida, adecuadamente, desde una perspectiva teórica, ni tan siquiera por parte de los autores que aluden a ellos; una noción sobre la que encontramos, entre otras cosas, una notable divergencia de posiciones, según estemos frente a liberales o frente a comunitaristas.

A pesar de esto, el tema de los derechos culturales ha irrumpido, fuertemente, en las discusiones jurídicas y ético-políticas propias de las actuales sociedades multiculturales y se ha configurado como una especie de articulación crucial en la que se cruzan y se trenzan una cantidad de cuestiones que no son, en absoluto, marginales, como aquellas referidas a la pertenencia, la identidad subjetiva, las diferencias culturales y su reconocimiento público.

En la medida en la que las religiones constituyen uno de los factores primarios que trazan nuestras diferencias y confieren identidad cultural, existen convergencias intuitivas, y hasta coincidencias, entre los derechos culturales y los derechos religiosos. Los primeros presentan, sin embargo, una ventaja teórica frente a los segundos porque pueden acoger y tutelar algunas pretensiones que la malla estrecha del derecho a la libertad religiosa no dejaría pasar. Visto el peso del “cristianismo” en el modo en que ha sido concebido el derecho a la libertad religiosa, algunas de las exigencias planteadas por religiones “diferentes” –pensemos, por ejemplo, en el velo islámico o en los ritos judíos relativos a la matanza de animales- puede, fácilmente, ser planteadas bajo la forma de derechos culturales. Los derechos culturales, además, se presentan como instrumentos eficaces para proteger a los grupos religiosos y/ culturales no institucionalizados y, por tanto, carentes de órganos representativos formalizados en estatutos asociativos. Creo que la apelación a los derechos culturales al objeto de tutelar ciertos intereses, cultural y/o religiosamente motivados, es un camino transitable, pero la mejor definición de la estructura, los contenidos y los límites de tales derechos exigirá, sin duda, muchísimo trabajo.

-¿Cuál es su opinión sobre el papel que deben desempeñar los poderes públicos en la determinación de que creencias son religiosas y cuáles no?
-“Laicidad” es uno de los términos más complejos del léxico iuspolítico y esta pregunta pone claramente en evidencia su ambigüedad de fondo. ¿Cómo puede un Estado que se declara laico, es decir, neutral e incompetente en materia religiosa, establecer qué creencias son religiosas y cuáles no? ¿Cómo puede decidir si un rito o una práctica recae en el dominio de lo religioso o está fuera del mismo? ¿Cómo puede juzgar si un comportamiento, individual o colectivo, está o no está religiosamente orientado?

Cuando en Italia se firmó el acuerdo (instrumento previsto en el artículo 8 de nuestra Constitución y señalado también en el Ordenamiento español) entre el Gobierno y la Unión de budistas italianos, alguien observó que tal acuerdo era inconstitucional y no obligatorio dado que el budismo…no es una religión! La tesis surgía de la observación bastante difundida y largamente compartida según la cual una religión presupone la creencia en un Dios benévolo que se pone en contacto con los hombres, la fe en un Ser supremo del que dependemos: si falta este requisito esencial no estamos frente a una religión. Imaginaos si estuviéramos frente a ritos o prácticas de culto!

Si se continúa por este camino, las únicas religiones verdaderamente tales serán aquellas que reivindican a Abraham como parte de su historia sagrada, es decir, el judaísmo, el cristianismo y el islamismo. Hinduismo, budismo, sintoísmo, taoísmo, cultos tradicionales chinos, religiones africanas y muchas otras, no serán consideradas religiones; lo que significa dejar fuera a casi un tercio de la humanidad!

Este “sinsentido” es el efecto evidente de lo potente que puede llegar a ser el condicionamiento cultural y religioso soterrado, tanto en la elaboración legislativa del Derecho, cuanto en su interpretación y aplicación. En Occidente, nuestra cultura se ha nutrido durante siglos, incluso milenios, de una concepción judaico-cristiana de la religión, y este tácito presupuesto cultural se refleja, abiertamente, –ya lo he señalado- en las normas que regulan el hecho religioso. Se trata –como dirían los antropólogos- de una forma evidente y asombrosa de etnocentrismo, una fuerte mixtura de provincianismo, estereotipos y prejuicios culturales que, en nuestro caso, asume la forma de una “visión cristianocéntrica” del mundo, es decir, de una visión religiosa y culturalmente condicionada que pesa como un piedra sobre la (presunta) laicidad de los poderes públicos y que produce el evidente efecto discriminatorio que sufren las creencias y culturas no occidentales. Hasta que no seamos capaces de revisar estos prejuicios y no superemos nuestras más profundas carencias cognoscitivas y culturales, no estaremos en condiciones de gobernar ninguna sociedad multicultural.